Lectura del Lao Zi compilado por el profesor Lee Seok-myeong

Presentación del libro

Este libro es uno de los innumerables comentarios

Lao Zi de Minumsa

Este libro es un comentario sobre el texto original del Dàodé Jīng. Como fue escrito en una época tan remota, ahora se puede leer el texto completo en Wikisource, etc., pero el significado está muy condensado para el ritmo poético, y por mucho que uno intente entender el contenido, hay muchas partes que resultan extrañas desde la perspectiva de un hombre moderno, por lo que leerlo solo supone una gran carga. En ese contexto, el Lao Zi de Minumsa que he leído es, de hecho, uno de los innumerables comentarios, y de otros comentarios que comentan esos comentarios. Al ser un clásico que solo se puede entender con tanto esfuerzo, tampoco tenía grandes expectativas sobre Lao Zi, con el prejuicio de que, al igual que las Meditaciones anteriores, sería una filosofía demasiado pasada de moda para el siglo XXI. Así que abrí el libro, y recibí una buena impresión, igualmente.

El Dao que puede ser expresado no es el Dao eterno; el nombre que puede ser nombrado no es el nombre eterno

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。

La primera línea establece de inmediato el tema de las limitaciones del lenguaje. Al enfrentarme a un texto chino clásico escrito en la antigüedad, me sentía como un alumno en una escuela tradicional repitiendo «Confucio dijo, Mencio dijo». Pero al seguir el contenido, la impresión era que, más que una repetición ciega del culto a los textos, estaba más cerca de encontrarme con una visión que trasciende épocas. El concepto de «Dao» aparece desde la primera frase y recorre todos los capítulos como un principio natural.

Como solo lo he leído una vez completa, no puedo estar seguro, pero en cuanto leí el comentario, sentí una fuerte sensación de déjà vu. Cuando intento explicar a otros la sensación o el conocimiento sobre mis actividades favoritas —programar, dibujar, hacer fotos, etc.—, soy consciente de que no puedo transmitir plenamente ese principio con el lenguaje. Puedo aproximarme con esfuerzo, pero no puedo transmitir perfectamente el contexto que me viene a la mente. Esto no se debe a la falta de capacidad lingüística del hablante o del oyente, sino a una limitación inherente del lenguaje. El Dàodé Jīng lo condensa de forma sucinta: el lenguaje es abstracto y ambiguo, y los términos creados artificialmente nunca pueden capturar plenamente los conceptos que denotan.

El comentarista explica que las cosas y los fenómenos no tienen nombre propio; los seres humanos simplemente acuerdan llamarlos de una u otra manera, pero a menudo confunden este nombre convencional con una entidad fija. Sin embargo, el nombre no puede revelar la cosa en sí misma; en el momento de nombrar, el nombre deja de ser la cosa. La misma lógica se aplica a la relatividad de la belleza y la fealdad, del bien y del mal, de lo largo y lo corto —estos conceptos no tienen entidad propia y existen solo en relación con sus opuestos, lo cual constituye el orden inmutable de la naturaleza.

Así dice el comentario de la anotación. Aunque a primera vista parece similar al concepto de «ficción imaginaria» de Sapiens, no lleva a la conclusión de que la cooperación humana fue posible gracias a ello, sino que, a partir de ahí, se producen malentendidos, por lo que conduce a una persuasión autorreflexiva de desprenderse de ello y centrarse en la esencia. Ya lo había sentido al leer Sapiens, pero por experiencia personal, no hay muchas personas que señalen esto. Aunque lo sepan a priori, en lugar de intentar reflejar este descubrimiento en la conversación cotidiana, es más frecuente ver que se centran en determinar quién tiene razón. Teniendo en cuenta que la primera condición para esa discusión ya estropea el consenso, es una lástima.

Esto no solo es excelente como reflexión lingüística, sino que me alegró porque coincidía con mis pensamientos recientes. La idea que murmuraba para mí mismo hace 5 años, «no creo que una mentalidad rígida sea siempre la respuesta correcta», y el recuerdo de asentir con la cabeza hace 4 años al escuchar en una conferencia del profesor Kim Kyeong-il, del Departamento de Psicología de la Universidad de Ajou, que «los sustantivos son una clase de palabras única que los humanos crearon para reducir la cantidad de pensamiento», se encuentran con la crítica a la adicción a los números en la reseña de El Arte de la Guerra, donde se decía que «es necesario alcanzar un nivel de extraer la realidad», y se conectan de nuevo con el Dàodé Jīng de Lao Zi, formando una pequeña convicción. El lenguaje y la escritura son herramientas sin duda abrumadoramente útiles, pero tienen limitaciones en su capacidad de transmisión. Se necesita la capacidad de explorar el significado intangible contenido más allá de la entidad.

Negación y crítica de lo artificial (人爲)

六親不和，案有孝慈。 國家昏亂，案有貞臣。

El comentarista explica que Lao Zi no rechaza la piedad filial ni el afecto paternal en sí mismas—critica la atmósfera social que las enfatiza en exceso. La verdadera piedad filial debería surgir espontáneamente, no ser impuesta ni adoctrinada. Del mismo modo, la abundancia de «ministros leales» no es señal de un Estado estable, sino síntoma de una época turbulenta; en lugar de alabar su sacrificio, es mejor vivir en un mundo pacífico donde tales figuras no sean necesarias.

Esta parte muestra bien el atractivo del Dàodé Jīng. Aunque malinterpretado pueda sonar a juego de palabras, se puede inferir que es un discurso en el que se entrelaza la relatividad de lo feo y lo bello, de lo bueno y lo malo, mencionada anteriormente. La paradoja de que el concepto mismo de lealtad y piedad filial presupone un mundo en el que están ausentes es interesante en sí misma, pero el núcleo de esta parte es la crítica a la exaltación de valores artificiales. Lao Zi señala que lo artificial (人爲) hace que se preste más atención a la forma que a la verdadera moral. Si uno entierra esta crítica con un «lo bueno es bueno», desde la perspectiva de Lao Zi, no habría percibido el sistema de valores artificial y estaría persiguiendo una ilusión alejada del Dao (道). Es un pasaje que recuerda fuertemente a la escuela cínica, al otro lado del mundo.

Sin embargo, aunque entiendo el contenido, también pienso si no es un enfoque demasiado idealista. Si observamos la historia de las guerras del mundo, el conflicto es inevitable, y poner en práctica políticamente la filosofía taoísta parece muy difícil. Lao Zi dice que hay que gestionar bien la situación para que no sean necesarios los ministros leales (貞臣), pero en algunos casos se producen catástrofes naturales de fuerza mayor. Como ocurrió con muchas corrientes de pensamiento de la misma época, más allá de las Cien Escuelas, es difícil eliminar la sensación de que Lao Zi también confiaba demasiado en su propia intuición. Esto se concreta más adelante en la peculiar filosofía política taoísta, que examinaremos más abajo.

上義為之，而有以為也。上禮為之，而莫之應也，則攘臂而仍之。

El comentarista explica que si la benevolencia (仁) es la manifestación natural del corazón, la rectitud (義) es el método para regular las condiciones externas de modo que esa manifestación no se vea obstaculizada. Sin embargo, al llegar a la etapa de los ritos (禮), el ser humano pierde su autonomía y se convierte en objeto de regulación coercitiva. Lao Zi critica los ritos como la prueba de que la lealtad y la confianza se han vuelto superficiales, y el comienzo del caos, pues en ese punto la forma ya ha suplantado a la esencia.

Fue una frase que me pareció magnífica. Durante mucho tiempo, el confucianismo ha sido la base del orden en Asia Oriental. En particular, si observamos la historia de Asia Oriental, desde la era de la modernización hasta la sociedad contemporánea, el pensamiento confuciano sigue funcionando como premisa implícita del orden social. Mis padres y abuelos, aunque no sigan estrictamente la jerarquía entre hombres y mujeres o entre padres e hijos, solían mencionarlo implícitamente, y muchas personas, incluido yo mismo, todavía en Año Nuevo Lunar o Chuseok, servimos licor ante las tumbas de los antepasados y celebramos ritos ancestrales. El confucianismo nos es tan familiar que el mero hecho de no seguir esta serie de conductos culturales se siente como algo inculto, inapropiado o, al menos, extraño.

Pero personalmente, siempre he sentido un regusto amargo de esa cultura confuciana. Mis padres me decían que fuera a celebrar los ritos ancestrales con ellos, pero evitaban explicar por qué había que hacerlos. Tenía dudas sobre por qué honrar a los antepasados tenía que traducirse únicamente en el acto de servir licor e inclinarse ante la tumba, si estas personas practicaban realmente las enseñanzas confucianas en su vida diaria, o si tenían una fuente clara como el Sarye Pyeollam o el Libro de los Ritos, pero no podía preguntarlo fácilmente. No podía entender en absoluto tener que observar, y luego imitar, a varios adultos vestidos con calcetines negros y camisas blancas inclinándose ante un biombo en un ambiente coercitivo. Sabía que los ritos ancestrales eran algo tradicional y que debía aceptarlos, pero esa tradición no es más que algo a lo que ya solo le queda la forma, habiendo perdido el significado.

Y Lao Zi critica precisamente este punto. La superación de lo artificial, la competencia directa con el confucianismo. Al principio solo me pareció audaz, pero me sorprendió al leer la parte en la que señala lo grotesco que resulta cuando la forma se impone a la esencia. Su planteamiento explica bien la incomodidad que yo sentía. Si la piedad filial y los ritos ancestrales fueran algo espontáneo, sin horarios ni reglas fijas, y su mensaje estuviera conectado con la naturaleza humana —como «era una persona que vivió en tiempos realmente difíciles», «echo de menos su sonrisa cuando me daba un trozo de pastel de arroz de pequeño, y me gustaría volver a verla»—, ese sentimiento también existe en mí, por lo que no habría tenido ninguna duda ni incomodidad.

La teoría ideal del gobierno según Lao Zi

El comentarista explica que, en la filosofía de Lao Zi, el soberano que posee el Dao practica el gobierno de la no-acción (無爲), que respeta la espontaneidad del pueblo y evita dar órdenes e instrucciones en la medida de lo posible. Si el líder posee este Dao, el pueblo se gobierna por sí mismo y mantiene el orden sin necesidad de mandatos.

Sin embargo, el comentarista señala que los líderes nacionales suelen imponer valores uniformes al pueblo sin considerar sus diversas características, creando criterios que favorecen los intereses de la clase dominante. Si el líder usa artimañas y es codicioso, el pueblo lo imita, y si tanto arriba como abajo persiguen el «conocimiento» y acumulan «deseo», el país entero acaba en la ruina.

La crítica de Lao Zi a los límites del lenguaje y a los valores formales conduce a su peculiar teoría política. El núcleo es respetar —o al menos aprovechar— la autonomía de cada individuo. La verdad, son palabras bastante magníficas. Lao Zi sostiene que el soberano no es quien impone valores uniformes al pueblo, sino quien debe acordar los principios que permitan que se manifieste la autonomía de cada uno. Es una perspectiva a la que solo se puede llegar cuando se ve la organización social no como un producto de la jerarquía, sino como una comunidad igualitaria y un ecosistema. Si pensamos en cuántas personas con un cargo de «jefe» en la sociedad moderna consideran el formato de arriba abajo como un método deseable de hacer las cosas, resulta un pasaje muy significativo.

Sin embargo, la afirmación de que hay que romper con el conocimiento y la sabiduría sigue siendo difícil de aceptar. Al principio intenté entenderlo de forma indulgente, como una advertencia para alejarse de las artimañas y las tretas, pero al confirmar que incluía todo el conocimiento y el saber académico que conocemos, me sorprendió mucho. Creo que probablemente se debía a que la época en que se escribió el Dàodé Jīng no era una época en la que se pudiera sentir fácilmente el poder del conocimiento. El siglo V a. C., cuando el reino de Zhou aún existía, era una época en la que ni siquiera se había inventado el papel. Si el autor hubiera visto los productos de la imprenta, la brújula, la ingeniería civil y la ingeniería electrónica de hoy, y hubiera constatado la madurez del intelecto moderno que los utiliza, creo que habría tenido una opinión algo diferente.

Conclusión de la reseña

En relación con la experiencia de escribir código, sentí cierta familiaridad con la sensación de diseñar la estructura de un programa. Lo importante al escribir un programa orientado a objetos es la objetivación conceptual de las cosas. Si la línea de comandos tradicional orientada a procedimientos consiste en instrucciones y órdenes directas del diseñador del código, la línea de comandos orientada a objetos se centra en crear un gran diagrama de flujo de interacciones, respetando la espontaneidad de cada elemento. Por muy meticuloso que sea, no implementa estrictamente el Dao, pero se parece en que organiza los principios y normas que se tienen en la mente para crear un flujo de datos.

Como característica estructural del libro, además de la interpretación del texto original, se comparan detalladamente varias versiones del texto. Es importante entender el significado verdadero a partir del original, pero también porque no se puede ignorar el estatus histórico de los manuscritos distortos. Sería como si la Biblia o los sutras budistas existieran en varias versiones, y alguien que tuviera que describir el Dàodé Jīng de la forma más neutral posible no podría dejar de tratarlo. Por eso, creo que el libro da la impresión general de que espera que el lector tenga capacidad de lectura de caracteres chinos. En cierta medida, también en la parte comentada por el compilador, pero especialmente en la parte de comparación de versiones, se comparan realmente carácter por carácter para contrastar la intención y el significado, por lo que si no se está familiarizado con el chino clásico, puede resultar desconcertante e innecesario. Esta extensión suele ocupar la mitad o más de un capítulo, por lo que se puede leer rápidamente regulando el ritmo de lectura.