Lecture du Tao Te King annoté par le professeur Lee Seok-myeong

Présentation du livre

Un commentaire parmi tant d’autres

Lao Tseu, éditions Minumsa

Ce livre est un commentaire du texte original du Tao Te King. Rédigé à une époque si lointaine qu’on peut désormais en lire l’intégralité sur Wikisource, il est difficile à déchiffrer seul pour un lecteur moderne : le sens est fortement condensé pour des raisons de rythme poétique, et de nombreux passages créent un sentiment de décalage, quelle que soit la manière dont on les aborde. Dans ce contexte, le Lao Tseu de Minumsa que j’ai lu n’est en réalité qu’un commentaire parmi une multitude de commentaires, eux-mêmes commentés par d’autres. En tant que classique si difficile à comprendre, je n’avais pas de grandes attentes, craignant qu’il ne s’agisse d’une philosophie trop vieillotte pour le XXIe siècle, tout comme les Pensées pour moi-même lues juste avant. J’ai ouvert le livre, et j’ai reçu un choc tout aussi positif.

Le tao qui peut être exprimé n’est pas le tao éternel

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。

En lisant ce texte chinois ancien, j’avais l’impression de redevenir un écolier répétant les paroles de Confucius et de Mencius. Mais en suivant le contenu, j’ai eu le sentiment qu’il s’agissait moins d’une imitation aveugle de la vénération des textes que de la rencontre d’une sagesse intemporelle. Dès la première phrase, plus connue sous la forme « 道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。 », apparaît le concept de « tao (道) ». Difficile à interpréter, mais en tant que noyau traversant l’ensemble du Livre du Tao (37 chapitres) et du Livre de la Vertu (44 chapitres), Lao Tseu proclame dès le premier chapitre un principe naturel symbolisé par le « tao ».

N’ayant lu l’ouvrage qu’une seule fois, je ne peux en être sûr, mais la lecture de l’explication m’a immédiatement donné une forte impression de déjà-vu. Par exemple, lorsque j’essaie d’expliquer à quelqu’un le ressenti ou la connaissance liés à mes activités favorites — programmation, dessin, photographie — je ressens d’un côté l’impossibilité de transmettre pleinement ce principe par le langage. Je ne peux que l’approcher ; jamais transmettre parfaitement le contexte qui me vient à l’esprit. C’est pourquoi, dans des situations comme la passation de consignes, « Ce n’est pas clair avec une simple explication, n’est-ce pas ? » est suivi de « Tu comprendras en le faisant. »

Ce n’est pas dû à un manque de compétence linguistique chez le locuteur ou l’auditeur, mais à une limite du langage lui-même. Lao Tseu condense élégamment cette situation par « Le tao qui peut être exprimé n’est pas le tao éternel » et « Le nom qui peut être nommé n’est pas le nom éternel ». La convention linguistique est abstraite et vague. Le terme désignant un concept est une création artificielle de l’homme, et par conséquent, paradoxalement, il ne peut contenir pleinement le concept et reste incomplet.

L’annotateur explique que les noms ne sont que des conventions humaines, souvent confondues avec les choses qu’ils désignent, alors que le nom ne révèle jamais la chose en elle-même. Il étend cette logique à la relativité des contraires — beau/laid, bien/mal, long/court — qui n’ont de sens que dans leur relation mutuelle, constituant l’ordre naturel immuable.

Telle est l’explication de l’annotateur. Bien qu’elle semble à première vue proche du concept de « fiction imaginaire » de Sapiens, elle ne conduit pas à la conclusion que la coopération humaine en est rendue possible ; elle mène plutôt à une introspection — puisque les malentendus en découlent, débarrassons-nous-en et concentrons-nous sur l’essentiel. J’avais déjà ressenti cela en lisant Sapiens, mais d’après mon expérience personnelle, les personnes qui soulèvent ce point sont rares. Même si on le sait a priori, on voit plus souvent des gens chercher à savoir qui a raison plutôt que d’essayer d’appliquer cette découverte à la conversation quotidienne. C’est dommage quand on pense que la première condition de validité de cette discussion compromet déjà l’entente.

Cette réflexion n’est pas seulement une excellente analyse linguistique, elle m’a aussi fait plaisir car elle rejoint mes pensées récentes. L’idée que je murmurais il y a cinq ans — « Une manière de penser rigide n’est pas forcément la bonne réponse » —, le souvenir d’avoir acquiescé en écoutant il y a quatre ans la conférence du professeur Kim Gyeong-il (psychologie, Université Ajou) disant que « le nom est une partie du discours unique créée par l’homme pour réduire la quantité de pensée » — tout cela rejoint la critique de la dépendance aux chiffres dans ma critique de L’Art de la guerre où j’affirmais qu’« il est nécessaire d’atteindre le niveau où l’on extrait la réalité », pour aboutir au Tao Te King et à une petite certitude. Le langage et l’écriture sont des outils indéniablement utiles, mais leur pouvoir de transmission a des limites. Il est nécessaire de pouvoir explorer le sens immatériel contenu au-delà de la substance.

Le rejet et la critique de l’artifice (人爲)

六親不和，案有孝慈。 國家昏亂，案有貞臣。

Le commentateur explique que Lao Tseu ne rejette pas la piété filiale ou l’affection parentale en tant que telles—il critique l’atmosphère sociale qui les souligne excessivement. La piété filiale véritable devrait naître spontanément, non être forcée ou imposée. De même, l’abondance de « ministres loyaux » n’est pas le signe d’un État stable, mais le symptôme d’une époque troublée ; au lieu de louer leur sacrifice, mieux vaut vivre dans un monde paisible où de telles figures ne sont pas nécessaires.

Ce passage montre bien la séduction du Tao Te King. À première vue, on pourrait y voir un jeu de mots, mais on peut en déduire qu’il s’inscrit dans le discours de la relativité du beau et du laid, du bien et du mal. Le paradoxe selon lequel les concepts mêmes de loyauté et de piété filiale présupposent un monde où ils sont absents est intéressant en soi, mais l’essentiel est la critique de la glorification des valeurs artificielles. Lao Tseu souligne que l’artifice (人爲) fait privilégier la forme au détriment de la véritable moralité. Si l’on balaie cette critique d’un « ce qui est bon est bon », c’est, du point de vue de Lao Tseu, ne pas avoir percé à jour le système de valeurs artificielles, et poursuivre une illusion vide éloignée du tao (道). Cela rappelle fortement l’école cynique, à l’autre bout du monde.

Cependant, tout en comprenant le propos, je me dis que c’est une approche trop idéaliste. L’histoire de la guerre dans le monde montre que les conflits sont inévitables, et il semble très difficile de réaliser politiquement la pensée taoïste. Lao Tseu dit de bien gérer la situation pour n’avoir pas besoin de ministres loyaux (貞臣), mais dans certains cas, des catastrophes naturelles majeures surviennent. Comme beaucoup de pensées de son époque, au-delà des Cent Écoles, Lao Tseu semble avoir trop confiance en son intuition. Ce point se concrétise plus loin dans la philosophie politique caractéristique du taoïsme, que j’examinerai plus bas.

上義為之，而有以為也。上禮為之，而莫之應也，則攘臂而仍之。

L’annotateur explique que si la bienveillance (仁) est l’expression naturelle du cœur, la justice (義) régule les conditions extérieures pour préserver cette expression. Mais au stade des rites (禮), l’homme perd son autonomie et devient l’objet d’une contrainte coercitive — le non-respect des rites étant considéré comme un acte antisocial. Lao Tseu critique les rites comme la preuve que la loyauté et la bonne foi se sont affaiblies, et le commencement du désordre, car la forme y a déjà supplanté l’essence.

Des phrases que j’ai trouvées magnifiques. Pendant longtemps, le confucianisme a constitué le fondement de l’ordre en Asie de l’Est. Même après l’ouverture et jusqu’à la société moderne, la pensée confucéenne fonctionne comme un postulat tacite de l’ordre social. Mes parents et grands-parents, sans strictement suivre la hiérarchie entre hommes et femmes ou entre parents et enfants, y faisaient subtilement référence. Encore aujourd’hui, beaucoup de gens, moi y compris, versent de l’alcool devant les tombes ancestrales et accomplissent les rites ancestraux lors du Nouvel An lunaire ou de Chuseok. Le confucianisme nous est si familier que le simple fait de ne pas suivre ce pipeline culturel semble inculturel, impie, ou du moins étrange.

Mais personnellement, j’ai longtemps ressenti un arrière-goût amer dans cette culture confucéenne. Mes parents m’invitaient à participer aux rites ancestraux, mais évitaient d’expliquer pourquoi il fallait les accomplir. Pourquoi honorer les ancêtres devait-il se résumer à verser de l’alcool et à s’incliner devant la tombe ? Ces personnes pratiquaient-elles réellement les enseignements confucéens au quotidien ? Avaient-ils des sources claires comme le Saryepyeonram ou le Liji ? Je me posais ces questions, mais je n’osais pas les poser. Dans une atmosphère coercitive, voir plusieurs adultes en chaussettes noires et chemises blanches s’incliner devant un paravent, puis devoir les imiter plus tard — je ne comprenais absolument pas. Je savais que les rites ancestraux étaient une tradition à accepter, mais cette tradition n’était bien souvent que forme vidée de sens.

Et Lao Tseu critique exactement ce point. Le rejet de l’artifice, la confrontation directe avec l’école confucéenne. Au début, j’ai trouvé cela audacieux, mais j’ai été stupéfait en lisant la partie où il souligne l’étrangeté qui apparaît quand la forme écrase le fond. Son propos explique bien le malaise que je ressentais. Si la piété filiale et les rites ancestraux étaient spontanés, sans heure ni règle fixes, et que leur message était lié à la nature humaine — « C’était une personne qui a vécu une époque vraiment difficile », « Son souvenir me manque, quand il me donnait un morceau de gâteau en souriant quand j’étais petit, j’aimerais le revoir » — alors ce sentiment, qui est aussi le mien, n’aurait soulevé aucune question ni malaise.

La théorie idéale du gouvernant selon Lao Tseu

L’annotateur explique que, dans la philosophie de Lao Tseu, le souverain qui possède le Dao pratique le non-agir (無爲) en respectant la spontanéité du peuple — si le dirigeant suit cette voie, le peuple s’ordonne de lui-même sans ordres ni instructions.

Il précise que les dirigeants imposent au contraire des valeurs uniformes sans tenir compte des spécificités de chacun, créant des critères au service des intérêts de la classe dominante. Si le dirigeant fait preuve de ruse et de cupidité, le peuple l’imite, et cette course au « savoir » et au « désir » mène le pays à la ruine.

La critique de Lao Tseu sur les limites du langage et les valeurs formelles conduit à sa théorie politique caractéristique. Le cœur est de respecter — et, à défaut, de mettre à profit — l’autonomie de chaque individu. C’est une belle idée. Lao Tseu affirme que le souverain n’est pas celui qui impose des valeurs uniformes au peuple, mais celui qui convient de principes permettant à l’autonomie de chacun de s’exprimer. C’est une perspective qui ne peut être atteinte qu’en considérant l’organisation sociale non comme un produit de la hiérarchie, mais comme une communauté égale et un écosystème. Si l’on pense au nombre de personnes ayant un titre de « chef » dans la société moderne qui considèrent l’approche descendante comme une méthode de travail souhaitable, cela donne à réfléchir.

Néanmoins, l’affirmation selon laquelle il faut rejeter le savoir et la sagesse reste difficile à accepter. Au début, j’ai essayé de l’interpréter avec indulgence comme un avertissement contre la ruse, mais j’ai été très surpris de constater qu’elle englobe véritablement l’ensemble du savoir et de l’érudition tels que nous les connaissons. Je pense que cela s’explique par le fait que l’époque de la rédaction du Tao Te King n’était pas une période où l’on pouvait facilement ressentir la puissance du savoir. Au Ve siècle avant J.-C., alors que la réalité des Zhou était encore vivace, le papier lui-même n’avait pas été inventé. Si l’auteur avait vu les produits de l’imprimerie, de la boussole, du génie civil et de l’électronique d’aujourd’hui, et qu’il avait constaté la maturité de l’intelligence moderne qui les utilise, je pense qu’il aurait eu un avis légèrement différent.

Conclusion de la critique

En rapport avec mon expérience d’écriture de code, j’ai ressenti une certaine familiarité avec la conception de la structure d’un programme. Ce qui est important dans la programmation orientée objet, c’est l’objectivation conceptuelle des choses. Si la ligne de commande procédurale traditionnelle explicite les ordres et instructions directes du concepteur, la ligne de commande orientée objet se concentre sur la création d’un diagramme de flux d’interaction global, respectant la spontanéité de chacun. Bien que cela ne mette pas strictement en œuvre le tao, il y a une similitude dans le fait de structurer les principes présents dans l’esprit pour créer un flux de données.

Sur le plan de la composition, le livre compare en détail plusieurs versions du texte original, au-delà de l’interprétation du texte original. Il est important de saisir l’intention véritable à partir de l’original, mais on ne peut ignorer le statut historique des manuscrits déformés. C’est comme la Bible ou les sutras bouddhistes qui existent en plusieurs versions ; l’éditeur, dans sa position de décrire le Tao Te King de la manière la plus neutre possible, ne pouvait pas passer outre. Le livre donne l’impression d’attendre du lecteur une capacité à lire le chinois classique. C’est vrai pour les explications de l’éditeur, mais la partie de comparaison des versions est particulièrement pointilleuse : elle compare caractère par caractère pour comparer l’intention et le sens, ce qui peut dérouter ou sembler superflu à qui n’est pas familier avec le chinois classique. Cette partie occupe souvent la moitié ou plus d’un chapitre, on peut donc en réguler son souffle de lecture et la lire rapidement.